须知，因人的行动而引发事物之存在的改变，这乃是一种宇宙论视域中的因果关系。
本心即是性,但随义异名耳。启蒙就是理性启蒙，而理性由三个层面组成：科学理性、社会理性、价值理性。
如计此者,实只知有现象界而不承认现象之有其本体,是犹童稚临洋岸,只见众沤而不知有大海水。知者证知,本心之炯然内证也,非知识之知。西方实证论重视对客观事实的考究,通过实验决定事物的合理与非合理,正确与非正确。[24] 今云证会者,谓本体之自明自了是也。可是，证会的意义，向人道不得。
尤其对真理的认识同样使用以上的方法,这种唯心认识论的缺陷之处就显得分外的醒目。他在《新唯识论》中,说明何是本体: 仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。[55] [元]脱脱等：《宋史·洪咨夔传》第35册，卷四零六，北京：中华书局，1977年，第12265页。
虽然宋儒无不以天理为最高的价值衡量标准，但按照工夫论的指引，一切认知活动根本还是以自身为依据的自知自得。两汉儒家奉天法古，依据这套等级价值观念建构了一系列社会制度，并且建构了神学色彩的儒学理论为之提供支撑，特别通过天副人数天人感应之类的比附，强调了天、君、民之间尊卑贵贱的差异，其中民没有自觉自主性，所谓民者，暝也[22]，而只能匍匐在意志之天脚下，并听由天子——君王役使。这种偏见使不少人认为，儒家个体观念的出现以及由此发生的现代性转向，乃是西方冲击的结果。当然，身处其中的人们仍旧心安理得的做着宋王朝的臣民，更没有现代社会经济主体的自觉意识，但是作为日常经济商贸活动的实践者、从业者，人们已自发地开始采取了更加个人化、自主化的方式营生、过活，而不再像汉唐子民那样无动于衷地在礼法教条的规诫束缚之下机械行事了。
这根本不同于传统社会为实现宗族或家族价值而存在的个人（person）。安身者，立天下之大本也。
两宋市井之间的经济、文化的交易往来已经成为一种新兴的百姓日常，日常生活的基本内容和结构悄然改变，这自然而然地加速了人口的流动，丰富了个人生活的内容，从而扩大了个人自主活动的空间。[11]余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，选自《余英时文集：儒家伦理与商人精神》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第162页。[46]此外，他通过注《大学》《中庸》进一步示意修身工夫的根本就在于人所不知而己所独知之地的独知。周敦颐从宇宙论角度给出的论证是： 无极之真，二五之精，妙合而凝。
来源：《中州学刊》2021年第3期。[46] [宋]朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，1983年，第292页。义有至精，理有自奥，能自得之，可谓善学矣。当然，人极观念所指的人还只是一个类群概念，并不是现代性的个体，但仍不可否认其积极意义，尤其是它彰显了所有人，而不仅仅是君王一个人，在价值上的高贵性，而且指出只要坚守中正仁义就可以成为最高价值的代言人。
[54]可以说，两宋儒士通过长期的参政实践已形成了权归人主，政出中书，天下未有不治[55]的共识。这意味着两宋民众在当时的市井生活中已经获得了一些新的感悟和领会，也萌生了一些新的诉求，尽管他们自身对此浑然不觉。
[39]蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第217页。[⑦]另外，笔者也曾以狄百瑞为例，具体分析了宋明儒家修身工夫塑造的主体性与现代个体主体性的根本区别。
[35] [明]王守仁：《答顾东桥书》，选自吴光等编《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第49页。就此而言，宋儒为认识理解圣人之道而提出的修身方法，实际将普遍一般性的圣人之道建基于经验性的自我体验之上，如此一来，是非判断的权柄就放在了个人身上。（参见[汉]孔国安传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第775页。这意味着主体的确立总是逻辑地先在于每一种具体的价值观念，事实上，也唯有基于主体，价值才具有实质性的内容而不会只是一个真而不实的观念。因此，对儒家而言，个体观念也是根本起于传统儒学自身的异变诸侯五年再相朝，以修王命，古之制也。
《论语·八佾》：子曰：射不主皮，为力不同科，古之道也。在这一意义上，经文变成描述一个历史过程，即殷之前，即古之士生无爵，死无谥，周之士生有爵，死无谥，鲁庄公之后，即今之士生有爵，死有谥。
三、古礼与夏殷礼 经传中多处言古者，郑玄注经，对合于《周礼》的古者，往往不加特别说明，而对违背《周礼》的制度，则以古者为据，寻求到底是哪一代的古，而往往将之归为夏殷之制。自后公卿无爵而谥，导所议也。
《周礼》：国凶札，则无门关之征，犹讥也。《春秋说》云天子取十二，即夏制也。
《祭统》言古者，而白虎观诸儒则直接以之为礼制之正也。封诸侯于庙者，示不自专也。至舜不告而取，不立正妃，但三而已，谓之三夫人。……谓之神农何?古之人民皆食禽兽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足。
也就是说，如果五帝、三王之法各不相同，那么，经书中所包含的，到底是一套法，还是多套法?如果是多套法，便意味着价值的多元化，这种价值的多元化在何种意义上可以成为经学? 两汉今文家说与两汉政教中，都极力强调，经书中有一套共同的法，即便经书的材料有时代的差别，例如《尚书·尧典》述尧舜，《诗经·商颂》述殷商，《周颂》言周事，但是，这些经典都经过孔子的删削述作，不同时代的制度、义理，都归结到孔子一人之手，因此，这些制度、义理并没有根本性的矛盾，是同一套法。杜预更倾向于在《左传》内部，按照一般读书原则，认为曹伯来朝即是符合诸侯五年再相朝的古制，也是正礼。
因此可以说，自经传之文以至于两汉今文经学的解释，经书所载，虽然有先王之法，而且，不同的先王之间，五帝三王，礼乐不同，但是，经书经过孔子删削述作，便成为孔子之法，不管是尧舜，还是殷商，还是文武，都被组合到一套共同的法度之中。7杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第338页。
但所言内容，并没有异世异制的问题。这对郑玄，固然只是纯粹地注解经文，以弥合异义，而对经学本身，则是经书内部出现了古今制度的差别。
事实上，经传诸书，言古者极多，但多不以为历史，而以为价值。2 此之谓古，略同于古代。陛下宜览镜既往，顺帝之则。《周官》之文，士必有爵。
《王制》曰：‘爵人于朝，与众共之也。2所引《礼记·祭统》之文云：古者明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于大庙，示不敢专也。
此言生有爵，死当有谥也。刖者使守囿，[注]断足驱卫禽兽，无急行。
殇冲二帝，皆已踰年方立谥。而且，这一原则还成为汉晋的基本政治标准。
